“世多知山人，然竟无知山人者”——重识八大山人
□刘 蟾
通常我们看到的介绍八大山人的文字，关于其思想际遇的，基本大意如下：
八大山人为明王室后裔。朱明政权亡于清后，他有感家国易主，内心忧郁、悲愤，便假装聋哑，遁迹空门，后来还俗。因为有亡国之恨、家国情怀，所以他画中的鸟兽均冷冷看人，山石树木也荒凉孤寂，所题诗词也讳莫如深。
显然，在这种思路的分析下，八大就水到渠成地变作“爱国主义”艺术家。为证此说，通常还会举出一些例子，比如“墨点无多泪点多，山河仍是旧山河”这首诗，认定此诗“泪点、山河”是解开八大艺术的钥匙。常见的，还会举出八大画上的落款“八大山人”为“哭之笑之”、“哭笑不得”之意，以及一种奇特的签押——“仿佛像一鹤形符号，其实是以‘三月十九’四字组成，借以寄托怀念故国的深情。”（按，三月十九正是崇祯皇帝煤山自缢、朱明亡国之日。）
这种说法有一定的道理，但是却给人强烈的“观念先行”之感。
仔细稽考八大传记、画作、诗词，乃至题签、款识，发现实际情况和这种通俗的说法有很大出入。实话说，笔者看“八大山人”款，并不觉得像“哭之笑之”，而且，随着画作的时间阶段不同，此款的写法也有很大变化，并非个个都是“哭之笑之”。退一万步说，即便真的是八大有意写成“哭之笑之”，也不能说，这就一定是家国仇恨的体现。
其余的例证也是经不起推敲的。比如那个被重点解读为“三月十九”的鹤形符号。这个说法最早是清代收藏家顾文彬提出。但是经白谦慎先生研究指出，此花押应释为“十有三月”，被八大用在题款中，当“闰”字理解。而有这个花押的作品年份，确实都是农历闰月年。这一解释目前被大多数学者认可。只是“三月十九”说太符合八大山人的遗民身份，所以一般人还都喜欢这么理解——这其实纯属阐发过度。
过分强调他的遗民身份、家国情怀，必然有牵强附会之嫌，也就很难真正理解八大山人。
故而，笔者拟从八大山人的诗词、字号及相关资料上，探究下他的主要思想渊源，以期从另一个视角，去理解八大山人及其作品。
一
八大山人的身世生平，见于《清史稿》及《个山小像》等。其中《个山小像》尤为重要。这上面有八大山人自己和朋友们的题跋，相对来说可信度最高。
通览总结，可以确定，八大是王室之后，自幼长在艺术贵族之家。明亡之后，八大为保全性命，于顺治五年（1648，八大23岁，下略“八大”二字）遁奉新山中披剃出家。顺治十年（1653，28岁），投颖学弘敏禅师座下，得法名传綮，号刃庵。自此，八大开始系统学习禅宗思想，并成为弘敏禅师得意法嗣，被称许“尤为禅林拔萃之器”。后住持耕香禅院，从学者数百人，俨然一代高僧。清康熙二十年（1681，56岁），八大还俗。康熙四十四年（1705），八大病终，享年80岁。
以上，基本是八大的一生概貌，尤其强调其出家过程。
为何特别关注八大出家的经历呢？因为研读八大的诗词、名号以及生平资料可以发现，禅宗思想对八大的影响实在太深了。思想影响着审美趋向、人生境界，以及对待世俗问题的态度，这是必然的事情。如果不从禅宗思想对八大的影响入手，可能就会像前文所说，把八大理解为一个终身抑郁狭促、满怀家国情怀的、所谓的爱国艺术家、遗民士子而已——可是，显然不仅如此。
八大能主持一座道场，成为弘敏禅师法嗣，被许为“禅林拔萃”，可见，他对禅宗思想理解之深。据前人考证，颖学弘敏（又号耕庵老人）为曹洞宗寿山法系，那么，八大则是堂堂正正的禅宗得法弟子。
在《个山小像》的自题诗中，八大写道：
生在曹洞临济有，穿过临济曹洞有。
曹洞临济两俱非，嬴嬴然若丧家之狗。
还识得此人么？罗汉道底。
这个充满禅机的偈子，不但是八大自我身份的认同，更体现他杰出的禅学修养。可惜，如此重要的诗偈，却被解释得千奇百怪——很多人据此认为“八大看到了佛教的不足，加上他本毕竟是王胄贵族，所以还俗”。如此解释，则八大真应该“哭之笑之”、“哭笑不得”了。
临济、曹洞，都是禅宗“一花开五叶”的重要支派，一时显赫天下。明清以降，其余三派（伪仰、法眼、云门）逐渐没落，禅门弟子，不宗曹洞，即为临济。在诗偈中，八大说自己好像又学曹洞又学临济，但是“曹洞临济两俱非”，自己又哪边都不靠、哪边也不是，就好像一个恓恓惶惶的丧家犬一样。接下来笔锋一转，“还识得此人么？”这是禅宗偈子话头里常见的一句话。禅宗思想，是要努力打破一切能够把人拘囿起来的东西——包括文字、名词、概念、习惯，到了最终，连最后的那个“我”也要破掉。
显然，这首偈子既是八大的自题介绍，又不失时机地展露机锋——典型的禅师做派。分析至此，就知道所谓“八大看透曹洞、临济的漏洞”这样的评价，实在太外行了。
在八大留下的诸多诗歌中，明显涉及佛教术语、禅宗思想的，俯拾皆是，能占到百分之七十左右。
从这些诗来看，八大山人深受禅宗影响，并精通其思想，活脱脱就是一位大禅师。如果他不是明王孙，后来没有还俗，他定然成为“传灯录”中的一员。
二
现存八大山人最早的作品，是他在顺治十六年（1659，34岁）在进贤介冈灯社所作的《传綮写生册》（十五开）。
而他一系列奇怪的自署名，则是从康熙十年（1671，46岁）以后开始。这一年在《为孟伯书〈题画诗〉轴》上，始见“个山”二字。
关于“个山”的解释，也众说纷纭，莫衷一是。
在《个山小像》上，有一段蔡受的题跋：
咦，个有个，而立于一二三四x之间也；个无个，而超出于x四三二一之外也。个山，个山，形上形下，圜中一点。减余居士蔡受以供，个师已而为世人说法如是。
这一段，是大家理解“个山”的依据。不过，也都是从八大山人的王室子孙的字辈上下功夫，解释得太过牵强。其实，只要跳出这个思维定式，这段话并不难懂。
首先，关于那“四个横”和“x”，大家解释得千奇百怪，其实就是“四”和“五”字。殷墟甲骨及金文中，“四”多写为四条横；至于“x”，则是篆书“五”的异体写法，赵孟《四体千字文》的篆书“五”字，就写作“x”——这虽然不规范，在当时应该是俗用的写法。所以这串数字加符号，就好理解了，就是“一二三四五”和“五四三二一”，指代的则是中国古代的五行概念。
如此，这段话就很好懂了。“个有个”，就是说这儿有个（人），是立于五行之间的——活生生的人，可不就是在五行之中吗？“个无个”，是说这个人，确是超越五行之外——出家僧人，是要超越三界、不受生死的。佛、道文化在中国民间往往是混在一起的。“五行内”通常指世间、生死范畴之内；“五行外”则指出离生死，不受金木水火土这基本元素控制。比如孙悟空就要“跳出三界外、不在五行中”。
“个山，个山，形上形下，圜中一点”，“形”通“行”，指的就是上文提到的“五行”。“圜”在古代往往指代“天”。这句话，是对八大的比丘身份且举止不俗的赞叹。有点类似说无论做俗人做比丘，八大都是天地之间独往来、磊磊落落独一个的意思。
这段题跋，与其说是解释“个山”法名的含义、来历，不如说是借着对“个山”二字的阐释，进而夸赞八大山人而已。
所以，很多学者把这一段话当作是对“个山”来历的解释，又或者说成是八大身份的暗喻，实际是方向性的错误——当年蔡受应该没有挖空心思想那么多。
而“个山”法名的由来，和“雪个”一样，和禅宗公案的典故有很大关系。限于篇幅，本文不再分析，另有专文考据。
三
八大山人还会经常署名“驴屋”、“个驴”、“驴”，很多人望文生义，又想当然地认为这是八大山人内心凄苦的描述——如果不是家国悲伤、内心凄苦，怎么会自嘲到用世俗辱骂僧人的词“秃驴”，作为自己的名号呢？
其实，这个署名当然有自嘲的意味在内，但更多还是和禅宗思想有关。
“个山驴”，显然是在“个山”这个法名的基础上而来的。陈鼎《八大山人传》曰：“八大山人⋯⋯既而自摩其顶曰：吾为僧矣，何不以驴名，遂更号曰个山驴。”
那么，为何他要以“驴”自称呢？
这里的第一层意思，肯定是自嘲。但是还不止自嘲这么简单。
“驴”在禅宗公案中，出现的频率非常高。这当然和“驴”的文化意象有关。
“驴”给人的感觉是蠢笨的，尤其是它拉磨的时候，双眼被蒙，围着磨盘一圈一圈，看似努力，却毫无目的，原地打转。所以禅宗公案里，很多高僧把学僧不开窍的状态称作“驴”、“瞎驴”。比如兴化存奖禅师骂一位不开窍的同参“你看这瞎驴汉，犹作主在”。那么，驴在一些语境下，也有类似的象征意义——从究竟角度看，人和驴都是没什么区别的，本质都是缘起性空的现象而已。
康熙十九年（1680，55岁），八大突然得病发疯，撕扯僧衣，步行到南昌。在街上发疯时，被侄子认出，接到家中。第二年他疯病好后，没多久就还俗了。就在这一年，八大山人给自己的作品上落款“驴屋”、“驴”等。
为何不是早用此款，而偏在这一年呢？这其实是八大无奈的辩解。
据《八大山人传》记载，别人劝他，“斩先人祀，非所以为人后也，子无畏乎？”于是他蓄发还俗，重新续弦。做为僧人，生子没必要，但是毕竟他还是王室后辈，所以不能断了朱家的香火。所以，他还俗来“续先人祀”。
中国是个儒家思想深入到点点滴滴的社会。佛教不能成为国教，一直就因为儒家与之分庭抗礼，批判佛教“无父无母、绝先人祀”。八大在儒家盛行的明代出生，又有王族血统，延续血脉是他无法逃避的一个现实。
但是，做为僧人还俗，在社会层面而言，毕竟是不好接受的事。于是八大题“驴屋”——以对应原来用过的“人屋”。
这是用比喻、双关的修辞，来告诉大家“人屋”“驴屋”，本质都是缘起性空的，没有什么差别的。那么同样，在家、出家也都是一样的，若想修行，不在乎形式；若没有修行的心，即便出家也没用。所以，何必纠缠僧、俗的形式呢？驴屋、人屋并举，这是八大的无奈辩解——也算是他为自己还俗行为的一个交代。
八大还俗后，并没有就此中断佛教信仰，反而一直与佛门保持千丝万缕的联系。他不仅经常往来于禅林寺院，与禅门中人交往密切，而且还照常读经文、写诗偈，在许多不同场合阐发自己的禅学思想及人生观点。
比如，他始终颂诵《八大人觉经》。《八大人觉经》在明末清初比较流行，被收入大正藏第十七册，全本经文不长，只有一卷，讲的是从八个角度思维佛教缘起性空的教义。八大山人于康熙三十一年（1692）诵读该经时作跋曰：
经者径也，何处现此《八大人觉经》，山人陶八八遇之己。
可以看出，“八大山人”的名号，当与《八大人觉经》有必然联系。因为，“八大山人”的名号，就是从他还俗后开始使用一直终老。与此同时，他则一直持诵《八大人觉经》。
总之，从八大山人的名号、诗词、行状多个角度看，他沁淫禅宗，深受其思想影响，自出家直到死亡，禅宗思想影响到他的方方面面。
四
八大山人还俗后，性格怪异、举止张狂。这在邵长蘅的《八大山人传》和陈鼎的《八大山人传》里均有详细描写。邵长蘅更说：
“世多知山人，然竟无知山人者！”
一句话，把八大山人的孤寂感，写得清清楚楚。天才和智者都是孤独的。别说当年，即便三百年后的今天，又有几个人能真正了解他呢？
难怪他的画中，会有那么强烈的情感和个人符号——看八大所画的鱼、鸟、鹿等几乎所有长眼睛的动物，每个动物的眼睛都是翻着的。这让人很容易联想起竹林七贤之阮籍的“青白眼”来。
阮籍生于魏末，眼见司马氏以伪善的面目弑君篡权，遂消极抵抗，与司马氏所倡导的“孝义”、“礼法”故作抗衡之态。在魏晋时期，以嵇康、阮籍为首的一批士人，大畅玄学之风，以自然真性情来消极抵抗虚伪的礼教。
阮籍就是在这样的背景下，以青白眼看人。但凡碰到那些死拘礼法形式的流俗之徒，他就翻白眼对之；直到碰到嵇康——这位年轻他十来岁却有同样思想高度的朋友，阮籍立刻以正常的青（黑）眼珠子相迎。
八大在这一点上，一定是和阮籍相通的。略微不同的是，嵇康、阮籍等，除了诗歌之外，留下了更为清晰的哲学文本；而八大山人则为我们留下大量的艺术珍品。
虽然中间间隔一千四百年，但是他们的精神、思想、认识、信念，却是高度一致的。所以，尽管八大生在明末清初，但是却颇有魏晋名士之风。
比如，东晋王徽之能够雪夜乘船去找好友戴安道；八大则在大雨滂沱之时，来相会素未谋面的友人邵长蘅。刘伶能在街上裸奔，醉卧泥中；八大则“独自徜徉市肆间，常戴布帽，曳长领袍，履穿踵决，拂袖翩跹行”。阮修杖头挂钱，到了酒肆喝酒，然后也不管喝了多少，任人取其钱；八大则酒后乘兴作画，高兴随意赠予，否则千金不屑。阮籍坐在车上，任由马牛随意行走，穷途之际，大哭一场；八大则“大书‘哑’字署其门，自是对人不交一言”。
这些巧合，并非八大刻意模仿，而是他和魏晋名士之间，确实有着共同之处。这个共同之处，我们通常称之“孑然遗世”“名士风度”。
五
影响中国士人最大的，无疑是儒家思想，渗透到生活中的点点滴滴。魏晋期间，有玄学对儒家的冲击；八大身上，则有禅宗对自己的升华。所以，魏晋名士和八大，都具备了“独立”“反叛”的可能。
而艺术上的创新，恰恰需要这种“独立”和“反叛”。没有哪个开宗立派的大艺术家，是亦步亦趋、不敢越雷池一步的。但是，必须要强调的是，这种“成功反叛”的背后，需要深邃的思想和成熟的艺术手段做支撑——失去了思想和技法的支撑，就丧失了艺术的准则，必然沦为流俗和粗野。八大深受禅宗影响，而禅宗思想最大的特征，恰恰就是“超脱”。所以，他能很快从这种狭隘的个人情感中跳出来，超越了世俗仇恨、超越了家国的藩篱，在人文、命运的问题上，他有意无意走得更远。成为一个“死守善道”的理想主义者。
这在他的行动上，体现最为明显。
数往来城外僧舍，雏僧争嬲之索画;至牵袂捉衿，山人不拒也。士友或馈遗之，亦不辞。然贵显人欲以数金易一石，不可得；或持绫绢至，直受之曰:“吾以作袜材。”以故贵显人求山人书画，乃反从贫士，山僧，屠沽儿购之。《邵长蘅•八大山人传》
在八大这里，底层百姓是他最关切的对象。他明知自己的画很有市价，却偏不为显贵作画，而免费画给穷人，以至于显贵想要买画，都得从贫士、山僧、屠沽儿处购得。其人文悲悯之情，呼之欲出。
所以，可以想象，之所以能形成其孤寂冷傲的画风，首先是缘于他对生命的热忱。可是世俗的虚伪、荒诞、愚痴太过强大，他深觉无力，遂装聋作哑，消极抵抗，和嵇康阮籍一样，成为对流俗行径冷眼旁观的鄙夷者。因为，这是优秀的理想主义者，在任何糟糕的时代所有的共同体会。